< Попер   ЗМІСТ   Наст >

Постколоніальні студії, теорія меншин та мультикультуралізм

План викладу:

  • 11.1. Витоки та джерела пост колоніалізму
  • 11.2. Теоретичні засади пост колоніалізму
  • 11.3. Теорія гегемонії та теорія меншин
  • 11.4. Постколоніальна критика в пострадянській культурології
  • 11.5. Мультикультуралізму.

Витоки та джерела теорії постколоніалізму

Постколониальні студії – це термін, який в сучасній культурології використовують стосовно декількох різних напрямків та сфер досліджень[1]: 1) до вивчення імперських культур; 2) вивчення культур, які знаходяться в ситуації опору до культурної або політичної колонізації (можлива, але трохи застаріла назва: антиколоніальні студії); 3) вивчення культур в країнах, які нещодавно отримали незалежність, але перебували тривалий час у колоніальній або імперській залежності, як культурно, так і політично; 4) вивчення культурних та соціополітичних стосунків між високорозвиненими країнами та країнами т.зв. "третього світу"; 5) в більш широкому розуміння це – вивчення стосунків між суб'єктами, які в даній культурі розуміються як "центр" і "периферія".

Вирішальна робота, яка обґрунтувала створення постколоніальної теорії – це книга "Орієнталізм" (1978), яка була написана американським професором арабського походження Едвардом Саїдом[2]. Значний вплив на формування сучасної постколоніальної теорії мали антиколоніальні рухи 1950-1970-х pp. та загальна демократизація соціального ладу в більшості країн світу.

Методологічно постколоніальні дослідження увібрали всі здобутки постмодерної теорії, а також структуралізму, тендерної теорії та неомарксизму. Тому їх часто називають однією з найбільш інтердисциплінарних сфер досліджень сучасних гуманітарних наук в північноамериканських і західноєвропейських університетах.

Зміст постколоніальних студій складався найбільшої мірою на матеріалі критичного аналізу історії розвитку культурної антропології та орієнталізму XIX ст. Мистецтво та література XIX- XX ст. також значною мірою "постачали" матеріал для сучасних постколоніальних студій.

Орієнталізм – комплекс наук про Схід (сходознавство) – виник на початку XIX ст. серед романтиків Західної Європи. На хвилі зацікавлення етнографією власних народів романтики (наприклад, брати Гумбольдт в Німеччині, В. Даль, О. Афанасьев – в Росії, М. Гоголь – в Україні) збирали фольклор рідних країн, який раніше навіть не розглядався як предмет наукових досліджень. Згодом зацікавлення європейських романтиків народної культурою поширилися і на більш віддаленні суспільства – Азії і Африки, і в цьому слід вбачати науковий і культурний прогрес на початку розвитку орієнтальних студій.

Культурна антропологія як вчення про людські раси, нації та різноманітність їх культур сформувалася як окрема наукова дисципліна в середині XIX ст. Але порівняльна антропологія (або крос- культурні дослідження) зародилися набагато раніше, ще з тих часів, коли письменні народи почали не просто контактувати з представниками інших рас та народів, а намагалися усвідомити різницю між ними та собою, та зафіксувати її в аналітичних або описових текстах. Тому образ "екзотичного Іншого" – дикуна, ворога або помічника, існував в європейській культурі задовго до XX ст.: зокрема, від грецької античності доходять перші свідоцтва про матріархат у деяких народів Азії, описи жінок-воїнів – "амазонок" (Геродот), концепція походження людини із тваринного світу (Лукрецій) та зачатки міфу про "доброго дикуна" (Тацит). Гомер, Вергілій, Овідій створили цілий світ, у центрі якого розміщувалися олімпійські боги та давньогрецькі герої (Геракл, Тезей, Одіссей), а прикордоння якого були віддані чудовиськам, чий зовнішній вигляд не відповідав давньогрецьким стандартам "прекрасного тіла" (наприклад, Циклоп, Медуза, Сцилла та Харибда, які займали найменш сприятливі для життя міста грецької цивілізації і яких завжди перемагав герой-чоловік).

Одна із центральних в сучасному постколоніальному дискурсі опозиція центр-периферія починає формуватися у часи європейської давнини, і репрезентується завжди з погляду європейця: "Європа/не-Європа" (пізніше "Америка/не-Америка"). Ця опозиція має не стільки географічний, скільки символічний сенс: концепт "Європа" окреслює приналежність суб'єкта та його культури до "своїх", а концепт "не-Європи" може об'єднувати не стільки географічно віддалені народи (стародавніх циклопів або сучасних ескімосів), але також народи, які живуть поруч, але чию культурну ідентичність європейська спільнота ("центр") відчуває як "чужинну" або "маргінальну". Таким чином, "центр / периферія" – це перша опозиція, яка сформувала основу сучасної постколоніальної теорії.

Важливо підкреслити, що концепти цієї опозиції не були еквівалентні між собою: "центр", чию роль виконувала європейська культура, цікавила дослідників значно менше, ніж "периферія" та її границі: "Узбіччя завжди небезпечні. Якщо їх "розтягувати" та давати нову форму, то це може змінити структуру фундаментальних уявлень про самого суб'єкта. Будь-яка модель ідентичності найбільш вразлива саме до "узбіч", маргіналій"[3]. З чого можна зробити висновок, що поняття про центр та периферію не є фіксованими, джерелом центру завжди є територія влади, а периферія окреслюється простором на границях влади, де влада вже не є домінуючою, де культура суб'єкта входить в близькі контакти з чужинцями.

Другий аспект, який сформував проблематику сучасних пост- колоніальних досліджень, був закладений християнськими мисли-

Хдом[2]. Значний вплив на формування сучасної постколоніальної теорії мали антиколоніальні рухи 1950-1970-х pp. та загальна демократизація соціального ладу в більшості країн світу.

Методологічно постколоніальні дослідження увібрали всі здобутки постмодерної теорії, а також структуралізму, тендерної теорії та неомарксизму. Тому їх часто називають однією з найбільш інтердисциплінарних сфер досліджень сучасних гуманітарних наук в північноамериканських і західноєвропейських університетах.

Зміст постколоніальних студій складався найбільшої мірою на матеріалі критичного аналізу історії розвитку культурної антропології та орієнталізму XIX ст. Мистецтво та література XIX- XX ст. також значною мірою "постачали" матеріал для сучасних постколоніальних студій.

Орієнталізм – комплекс наук про Схід (сходознавство) – виник на початку XIX ст. серед романтиків Західної Європи. На хвилі зацікавлення етнографією власних народів романтики (наприклад, брати Гумбольдт в Німеччині, В. Даль, О. Афанасьев – в Росії, М. Гоголь – в Україні) збирали фольклор рідних країн, який раніше навіть не розглядався як предмет наукових досліджень. Згодом зацікавлення європейських романтиків народної культурою поширилися і на більш віддаленні суспільства – Азії і Африки, і в цьому слід вбачати науковий і культурний прогрес на початку розвитку орієнтальних студій.

Культурна антропологія як вчення про людські раси, нації та різноманітність їх культур сформувалася як окрема наукова дисципліна в середині XIX ст. Але порівняльна антропологія (або крос- культурні дослідження) зародилися набагато раніше, ще з тих часів, коли письменні народи почали не просто контактувати з представниками інших рас та народів, а намагалися усвідомити різницю між ними та собою, та зафіксувати її в аналітичних або описових текстах. Тому образ "екзотичного Іншого" – дикуна, ворога або помічника, існував в європейській культурі задовго до XX ст.: зокрема, від грецької античності доходять перші свідоцтва про матріархат у деяких народів Азії, описи жінок-воїнів – "амазонок" (Геродот), концепція походження людини із тваринного світу (Лукрецій) та зачатки міфу про "доброго дикуна" (Тацит). Гомер, Вергілій, Овідій створили цілий світ, у центрі якого розміщувалися олімпійські боги та давньогрецькі герої (Геракл, Тезей, Одіссей), а прикордоння якого були віддані чудовиськам, чий зовнішній вигляд не відповідав давньогрецьким стандартам "прекрасного тіла" (наприклад, Циклоп, Медуза, Сцилла та Харибда, які займали найменш сприятливі для життя міста грецької цивілізації і яких завжди перемагав герой-чоловік).

Одна із центральних в сучасному постколоніальному дискурсі опозиція центр-периферія починає формуватися у часи європейської давнини, і репрезентується завжди з погляду європейця: "Європа/не-Європа" (пізніше "Америка/не-Америка"). Ця опозиція має не стільки географічний, скільки символічний сенс: концепт "Європа" окреслює приналежність суб'єкта та його культури до "своїх", а концепт "не-Європи" може об'єднувати не стільки географічно віддалені народи (стародавніх циклопів або сучасних ескімосів), але також народи, які живуть поруч, але чию культурну ідентичність європейська спільнота ("центр") відчуває як "чужинну" або "маргінальну". Таким чином, "центр / периферія" – це перша опозиція, яка сформувала основу сучасної постколоніальної теорії.

Важливо підкреслити, що концепти цієї опозиції не були еквівалентні між собою: "центр", чию роль виконувала європейська культура, цікавила дослідників значно менше, ніж "периферія" та її границі: "Узбіччя завжди небезпечні. Якщо їх "розтягувати" та давати нову форму, то це може змінити структуру фундаментальних уявлень про самого суб'єкта. Будь-яка модель ідентичності найбільш вразлива саме до "узбіч", маргіналій"[3]. З чого можна зробити висновок, що поняття про центр та периферію не є фіксованими, джерелом центру завжди є територія влади, а периферія окреслюється простором на границях влади, де влада вже не є домінуючою, де культура суб'єкта входить в близькі контакти з чужинцями.

Другий аспект, який сформував проблематику сучасних пост- колоніальних досліджень, був закладений християнськими мислителями у період Великих географічних відкриттів епохи Відродження та добу Просвітництва: "відкриття" "нового" народу ставило перед європейськім "центром" пізнавальну проблему: якщо Біблія (яка вважалася на той момент джерелом вселенської мудрості) нічого не повідомляла про існування цих народів, то чи були ті народи дійсно "людьми"? Так, ці народи виглядали як "люди" (тобто європейці), але яким є їх природне єство? Такі дискусії закладали тематику, яку вирішує сучасна постколоніальна теорія: що саме включає модерне розуміння "людини"[6], і якою мірою до цього поняття долучається семантика раси, віросповідання, гендеру, освіти, мешкання на певній території.

Оскільки наукового вчення про різні раси та етноси на той час ще не існувало, то європейські дослідники часто спиралися ще на середньовічні студіювання в галузі ангелології та демонології[7], які модифікувалися в протиставлення позитивних якостей європейця (якому віддавалася роль ангела), та не-європейця, який розглядався як носій "гріха" та "падіння". Моральні якості часто вбачалися в певних характеристиках зовнішності, тобто чорний колір тіла вважався буквальним відображенням "чорноти" души або думок.

Зустріч з представником іншої раси провокувала у європейця роздуми про джерело особистої суб'єктності. Мабуть, найбільш яскраво ця ситуація описана в романі Д. Дефо "Робінзон Крузо", коли Робінзон бачить незнайомі сліди на піску і потенційна зустріч з "іншим" викликає у нього жах: знак присутності Іншого означає не-центральність його особистого існування[8]. Свою "зверхність" до новоприбульця Робінзон будує у своїх роздумах таким чином: по-перше, Робінзон – християнин (саме приналежність до християнства довгий час розглядається як наявність моральної культури). По-друге, він може раціонально мислити; по-третє, Робінзон підкреслює, що увесь час він старанно працює (а не привласнює продукти природи, як це роблять тварини). Саме прогресивна праця, раціональне мислення та наявність моральних принципів складають одну із найбільш поширених моделей людини майже до кінця XX ст. Той, кому відмовлено в наявності розуму (раціо), моралі, а також відтворюючому типі економіки (створенні знарядь праці, тощо), це – "дикун", "варвар", "дитина природи" тощо.

Тому в європейській літературі Нового часу, навіть, поширюється прийом, позичений ще у Гомера – всі не-європейські культури "витискаються" на найвіддаленіші куточки земної кулі, на таємні острови або підземні країни; подорож до таких міст займає багато часу і для пересічного європейця майже неможлива. Описи мешканців "пограниччя", "периферії" завжди починаються з підкреслення відмінностей, насамперед, зовнішних, потім моральних, гендерних, сексуальних, побутових: це дуже популярні на початку Нового часу книжки Марко Поло "Про різноманітність світу", Гарсиласо де ла Вега "Історія держави Інків", Бартоломе де ЛасКасаса "Індіанці майя"; "Подорож за три моря" Афанасія Нікітіна. Расовий Інший є присутнім у цих творах як предмет опису, але йому не знаходиться "тілесного простору" в світі "білих людей"[9].

У теоретичному плані в період Просвітництва створюються та послідовно змінюють одна одну концепції "доброго дикуна" (М. Монтень, 1580), "злого дикуна" (Т. Гоббс, 1651) и знову "доброго дикуна" (Ж.-Ж Руссо, 1755). Найбільший впливу на європейську просвіту справила теорія Руссо, згідно до якої "зло" є результатом неправильного виховання, і його створює людина. Отже, більш освічені народи втратили моральні якості (як, наприклад, сучасні йому європейці, яких Руссо критикує), однак із цього робиться два парадоксальних висновки: 1) відсутність знання та нерозвинутість ума є умовами "моральної чистоти" індивіда; 2) саме турбота про збереження моральних чеснот дикунів, жінок та слуг (які для Руссо знаходяться на одному рівні "підлеглості" стосовно білого освіченого чоловіка, суб'єкта цивілізації) потребує обмежити їх освіту та знайомство з раціональними парадигмами знання. У філософії Руссо "дикун" не може бути суб'єктом самостійної волі, він – або метафора, або об'єкт цивілізаційних експериментів європейця.

На думку Б. Макгрейна[10],• вперше образ расового Іншого як самостійного персонажа створює XIX ст., який спирається ні на біблійні тексти, а на раціональні моделі: польові дослідження, інтерв'ю, опис та порівняння мов, вірувань, житла. Завдяки працям Е. Тайлора, Ч. Дарвина, М. Миклухо-Маклая та інших антропологів-мандрівників починають складатися основи сучасних знань про не-європейські народи та їх культуру. Отже, можна виділити декілька етапів: до-науковий (епоха Античності та Середньовіччя); історико-літературний (Відродження та Просвітництво); науковий (середина XIX – до нашого часу)[11]. В кожному з цих етапів створюється відмінний від інших дискурс порівняння європейської та не-європейської культур: на першому етапі домінують дискурси тілесного "потворства" або географічної відстані; на другому – морально-релігійних або сексуальних відмінностей. На третьому етапі акценти на відмінностях білої людини та представників інших рас робляться частіше за все з ідеологічних позицій, тому позитивна або негативна оцінка "периферії" залежить від політичних поглядів конкретного індивіда або суспільства.

З точки зору постколоніальної теорії, перші два етапи продукують більшою мірою колоніальні тексти: тобто тексти європейської культури "про інші культури", які європейці намагалися колонізувати, а потім морально виправдати свою агресію. На третьому етапі все частіше з'являються антиколоніальні тексти, в яких дискурс "центру" піддається критиці та опору з боку так званої "периферії", тобто представників не-європейських культур.

Ці два напрямки – колоніалізм та антиколоніалізм доволі широко представлені в мистецтві та літературі кінця XVLLI-XIX ст., а також в європейських студіях раси та нації. Прикладом антиколоніального дискурсу можуть слугувати "Персіянські листи" французького просвітника Ш. Монтеск'є: він, мабуть, уперше в європейській літературі описав не Схід з погляду Заходу, а, навпаки,

Захід очами Сходу. В результаті цієї ситуації ті моральні, гендерні, культурні норми, які в Європі вважалися незмінними і правильними протягом століть, викривають певну відносність і навіть, виглядають смішними. Саме "східний" колорит твору Монтеск'є допоміг уперше підвергнути критиці основи європейського колоніального дискурсу.

Антиколоніальна лінія надалі акцентована в романах В. Скотта, В. Гюго, Ж. Верна, Ф. Купера, М. Ріда, М. Твена, Г. Бічер-Стоу, Г. Уелса. Наприклад, головна позитивна героїня роману великого французького письменника В. Гюго "Собор Паризької Богоматері" – циганка, "екзотична Інша", жінка не-європейської культури, в моральному плані показана як чесніша за французів, навіть, представників Церкви.

За репрезентантів колоніального погляду в літературі та мистецтві можна вважати П. Меріме, Р. Кіплінга, Д. Енгра, П. Делароша, Э. Фромантена, ін. Так, французький письменник П. Меріме досить часто звертався до зображення не-європейських суспільств та ставив національних "чужинців" у центр сюжету ("Кармен", "Таманго", "Коломбо", "Гуслі"). Але в своїх творах він, як правило, підкреслював екзотичні риси героїв, незвичні для французів його часу (зокрема, екзальтовану емоційність, любовні пристрасті, неочікувану жорстокість або жертовність), які перетворювали представників не-європейських культур (циган, африканців, корсиканців, балканців) не тільки на романтичних героїв, але й на маргіналів європейського суспільства.

На картинах Е. Делакруа ("Роздягнута жінка на софі"), Т. Шоссерио ("Есфір вбирається для зустрічі з царем") зображені африканські та персидські пейзажі, яскраві кольори східних гаремів та напівоголені загадкові красуні, які щиро демонструють своє тіло західному глядачеві. Саме то, що європейська мораль забороняла робити з європейськими жінками – розглядати оголене тіло, західноєвропеєц вважав за можливе робити з представницями інших культур, бо вони були "чужинками", "Іншими". Як пишуть сучасні постколоніальні критики, умовний "Схід" унаочнював сексуальні фантазії "Заходу"[12]. Різниця полягає у тому, що "антиколоніальна" література та мистецтво чинять опір домінації "центру", а "колоніальний роман" екзотизує та маргіналізує расових, національних, релігійних Інших з метою довести їх чужинність європейському суспільству.

Якщо узагальнити ті якості орієнталізму та традиційної культурної антропології, які критикує та деконструює постколоніальна теорія, то це:

  • – завуальована апологія колоніалізму (культурного або політичного);
  • – реалізація імперських амбіцій Заходу на етико-естетичному рівні;
  • – фіксація західноєвропейських або північноамериканських стереотипів щодо людей не-білої раси або неєвропейського походження в образах літератури, кіно, живопису, наукових (антропологічних) парадигмах;
  • – затвердження культурних відмінностей між Заходом та Сходом у якості "природних", онтологічних, міфологізація цих відмінностей;
  • – підтвердження "загадковості" та "неочікуванності" Сходу (здебільш, арабо-ісламських суспільств або азіатських цивілізацій) як доказу необхідності контролю Сходу з боку Заходу;
  • – встановлення ідеологічної гегемонії Заходу, "м'який колоніалізм";
  • – страх Заходу втратити відчуття моральної переваги та домінування;
  • – підтвердження власної "маскулінності", мужності Заходу як основи культурно-політичної "зверхності" шляхом "фемінізації" Сходу;
  • – створення образу "чужинця" для транслювання йому власних страхіть Заходу, комплексів та "непристойних" бажань.

  • [1] Introducing Cultural Studies / ed. El. Baldwin, B. Longhurst, S. McCracken, M. Ogbom, G. Smith. – The University of Georgia Press, Athens, 1999. –P.189.
  • [2] Саїд Е. Культура й імперіалізм : пер з англ. / Е. Саїд. – К., 2007.
  • [3] Fisher D. Н. Image of the other // The image of the Other. The Perception and the Representations of the Others. – Skopje: Open Society Foundation, 2000. – P. 61.
  • [4] Саїд Е. Культура й імперіалізм : пер з англ. / Е. Саїд. – К., 2007.
  • [5] Fisher D. Н. Image of the other // The image of the Other. The Perception and the Representations of the Others. – Skopje: Open Society Foundation, 2000. – P. 61.
  • [6] Voet R. Feminism and citizenship. Sage Publications. – London Thousand Oaks New Delhi, 2006.
  • [7] Fabian J. Time and the Other. How Anthropology makes its object. – New York: Columbia Press, 2002.
  • [8] Новикова И. Знак Каннибала (из "поваренной книги колониального воображения) / И. Новикова // Гендерные исследования. – 2002. – №7-8. –С. 288.
  • [9] Cohen J. J. Monster Culture. In: Monster Theory. Reading Culture / ed. by Cohen Jeffrey Jerome. – University of Minnesota Press, Minneapolis, London, 1996.
  • [10] McGrane В. Beyond Anthropology. Society and the Other. – New York: Columbia University Press, 1989.
  • [11] Суковатая В. А. Лицо Другого: телесные образы Другого в культурной антропологии : монографія. – X.: ХНУ, 2009.
  • [12] Mohanram R. Black Body. – London: Routledge Press, 1999.
 
< Попер   ЗМІСТ   Наст >